هل رحل الإسلام التقليدي في المشرق العربي؟

وفي خضم هذا الولع بدراسة تصاعد دور هذا الشق من الفاعلين الدينين/السياسيين، ذهب بعض الباحثين إلى القول بأنّ علماء الدين السنة بالأخص، خلافا للإسلام الشيعي الثوري بعد عام 1979 والذي قاده رجال دين معممو، جماعة تعيش أزمة تحت ضغط قوى التغيير الراديكالية (القومية والإسلامية ). وهذا ما كان يعني، وفق ما تنبه له مائير هاتينا محرر كتاب "حراس العقيدة"، أن يظهروا في صورة من اثخنتهم الجراح، وحل بهم التعب، وانتهى بهم الحال إلى البقاء على هامش الفضاء العام في العالم الإسلامي.

لكن، سيأتي لاحقا جيل آخر من الباحثين الغربيين بالأخص، من أمثال انابليه بوتشر وتوماس بيريه (سوريا) وجاكوب بيترسون (القاهرة) محمد العطاونة (السعودية) وغيرهم، والذين عدلوا، أو بالأحرى تحدوا، النموذج المفروض القائل بنهاية زمن العلماء التقليديين، وأظهروا من خلال دراستهم أن دورهم لم يتراجع، بل على العكس من ذلك، كان هؤلاء العلماء قادرون على تشكيل أطر جديدة لجذب المؤمنين وحشدهم في الفضاء العام. وهذا ما نراه مثلا في جماعة كفتارو ولاحقا زيد أو حركة القبيسيات في دمشق، ففي الوقت الذي بدا فيه أن الإسلام الثوري قد هزم في سوريا بعيد الثمانينيات، كان هؤلاء العلماء التقليديون، بمؤسساتهم وعلاقاتهم وطلابهم، يعملون على تحويل المجتمع المحلي إلى مجتمع أكثر محافظة من السابق. مما كان يعني نجاحهم في توسيع رقعة رؤاهم ونفوذهم الاجتماعي. وبالتالي مع نهاية التسعينيات تقريبا والعقد الأول من القرن الواحد والعشرين، عاد العلماء( المتدينون التقليديون) ليظهروا بصورة أخرى هذه المرة، بوصفهم فاعلين رئيسيين في هذا الفضاء العام للعالم الإسلامي عموما.

الإسلام الشاب

لكن هذه الصورة عن الاسلام التقليدي وفاعليته لليوم لن تترسخ، أو تتعمق، أكثر على صعيد الدراسات الميدانية. فمع قدوم الانتفاضات العربية في تونس ولاحقا المشرق، كان الباحثون في الاغلب يهرولون وراء صورة الشاب المسلم، الذي قاد موجة التغييرات. وبالتالي تمحور السؤال حول طبيعة وخلفية هؤلاء الشباب الدينية، وإن كان سيقودون اسلاما أكثر تنويرية من الإسلام المؤسساتي. خاصة وأنّ الإسلام التقليدي بدا مع هذه الانتفاضات، أو لنقل مع سردية الشباب المنتفضين، اسلاما خانعا/متحالفا مع السلطة، وغير قادر على المضي قدما في عالم التنوير العربي القادم. ويمكن القول إنه في 2010_2012 ظل هناك حضور بعض الشيء للعلماء ومواقفهم مما يجري. في الوقت ذاته، كان بعض الباحثين يتجهون إلى فكرة أن الشباب الذين يقودون الحراك على الأرض ليسوا أبناء مرحلة الدوركهايمية الحديثة (رشيد أوعيسى)، والتي أصبح فيها الانتماء الديني مسيسا بشدة وشكّل الدين قوة للتعبئة السياسة والاجتماعية، وانما هم أبناء ما بعد الاسلاموية (أصف بيات)، أو ما بعد الدوركهايمية (وفق تعبير تشارلز تايلور)، إذ أصبح الدين مسألة تعني الفرد. وحتى لو بدوا متدينين، فهو ليس تدينا سياسيا، بل تدين اجتماعي. وربما بدا ذات الشيء للباحثين وهم يدرسون الإسلام الشيعي في العراق. فخلافا للصورة التي رُسِمت حول صعود دور علماء الدين الشيعة في العراق بعد عام 2003، هناك من وجد أنّ الاسلام الشيعي التقليدي مع اية الله السيستاني فضّل الالتزام بالتقليد الذي يقوم بمقتضاه رجال الدين بتوجيه المجتمع المسلم مع ضمان عقد اجتماعي بين الحاكم والمحكوم من خلال الترويج لمثل الإسلام. إضافة إلى أنّ فشل النموذج الإيراني جعل السيستاني يميل إلى لعب دور المرشد الديني بدلا من إدارة المجال السياسي، وبالتالي ظل ملتزما بحدود الرؤية التقليدية للعلماء مع تطوير شبكات هذه المؤسسات. في حين كان هناك إلى جانب الأحزاب الإسلامية الشيعية، فاعلون أو شبان من الجيل الشيعي الثاني، ممن فضلوا في الفترة الأول الدخول في العملية السياسية (مقتدى الصدر)، وحاولوا أن يكونوا أيضا ما بعد دوركهاميين، بمعنى تجاوز الأطر المؤسساتية التقليدية، وفي حالة الصدر بدا الأمر من خلال محاولة تجاوز الأطر الدينية الشيعية وبنيتها التراتبية (كارولين صايغ).

وبالعودة للإسلام السني، لن تطول موجة الترحيب بالإسلام الشاب المتحرر من البنى التقليدية. إذ سرعان ما ستدفع الأحداث إلى إزاحة هذه الصورة، لالتقاط صورة تحول هؤلاء الشباب إلى سلفيين أو جهاديين. ومع هذه الاهتمام، كان العلماء المحليون في بلد مثل سوريا يغيبون بالكامل عن القراءة، أو يصبحون وفق سردية المنتفضين مجرد أذرع بيد النظام السوري. وأحيانا كان يجري التركيز على صورة بعض العلماء ممن غادروا البلاد، بوصفهم يمثلون صورة الإسلام التقليدي الحقيقي. لكن الإشكالية في هذا الرصد، أنّ هذا الاهتمام لم يتعد خطب هؤلاء العلماء وتصريحاتهم إلى فهم دورهم في البيئات الجديدة التي لجأوا لها واستقروا فيها. واذكر هنا مثلا دور جماعة زيد في مدينة إسطنبول التركية، والتي بدا لها دور واضح في بداية تشكيل مجتمع سوري مصغر في حي الفاتح، من خلال النشاطات الخيرية والخدمات الاجتماعية التي كانت تقدمها.

ولا شك أنّ هناك سببا آخر لعدم دراسة هذه الجماعة؛ وهو العامل الأمني، الذي لم يعد يتح إمكانية اجراء أي دراسات ميدانية. مع ذلك، يمكن القول أنّ هناك رؤية هيمنت على المشهد البحثي العربي بالأخص، وهي رؤية ترى أن لا فائدة من دراسة هذه الجماعات، فهي تقليدية، أو تابعة للسلطات العربية، أو لم يعد لها دور يذكر بعد الدمار والنزوح الذي عرفته مدينة مثل حلب. وربما ما يدعم هذا الاستنتاج أن أي مراجعة لما نشر في السنوات الأخيرة عربيا ، سيلاحظ خلالها أنّ معظم المراكز ودور النشر قد انشغلت بالسؤال حول الإسلاميين أو الجهاديين وخلفياتهم الاجتماعية، في حين لا نلاحظ اهتماما واسعا بدراسة خطب الجمعة والطرق الصوفية في لبنان والأردن(ساري حنفي، محمد أبو رمان).

تقليديون مجهولون..

وربما ما أعاد طرح هذا السؤال في الأيام الأخيرة، حول غياب دراسات عن المتدينين التقليدين وشبكاتهم في المشرق العربي أو خارجه حتى، حدث وفاة الداعية الدمشقية منيرة قبيسي. ولعل أكثر ما لوحظ في النقاشات التي دارت لحظة اعلان وفاتها، غياب تفاصيل كافية عن هذه الداعية وجماعة القبيسيات،، وكيفية تطورها وإدارة شؤونها، وبالأخص في السنوات الأخيرة، التي طُحن فيها الحجر والبشر في البلاد. وبالرغم من محاولة البعض تجاوز هذا السؤال، عبر القول إنه لا جديد على مستوى هذه الجماعات، فكلها تعمل وتدعو من على منابرها لنصر القائد وجنوده، لكن بدا أنّ هذا التحليل غير مقنع لشرائح معارضة، وهو ما عبر عنه الشيخ معاذ الخطيب، الذي وجد مثلا أن اتهام القبيسيات، أو الهجوم على مؤسسة الجماعة بدعوى علاقتها بالنظام السوري غير دقيق ولا يعكس الواقع. ولن يتوقف الخطيب عند هذا الحد، بل اندفع، في ظل النقاشات الحامية، إلى وصف شرائح واسعة من المعارضين السوريين ب"العوام"، في إشارة لجهلهم بالتركيبة الدينية المحلية في دمشق.

الإسلام التقليدي في المشرق اليوم؟

ولكن في حال تجاوزنا أسباب عدم دراسة رجال الدين وشبكاتهم بالشكل الكافي، فإنّ السؤال الأساسي اليوم يتمثّل في كيف هو واقع هذا الإسلام التقليدي؟ وهل بقي له دور على صعيد الفضاء العام المشرقي؟، أم أنه في طور الاختفاء. ولعل جزء من الإجابة عن هذا السؤال، يمكن العثور عليها في الكتاب المهم الصادر بعنوان "تجاذب السلطة وتهتك الدولة في العالم العربي" (تحرير عزيز العظمة ونادية البغدادي وأسماء أخرى، دار الساقي).

ففي هذا الكتاب، الذي صدرت طبعته الإنكليزية في عام 2020، هناك إجابة جيدة إلى حد كبير عن واقع الإسلام التقليدي اليوم في بلدين مثل العراق وسوريا بعد عام 2011. والفكرة الأساسية التي تجمع المشاركين في هذا الكتاب تتمحور حول أن هناك ما يدعونه ب"توثب الأطراف"، أي بمعنى انقضاض الأطراف على المراكز التي عرفها واقع المشرق العربي. وفي حالة المؤسسات الدينية التقليدية، سيلاحظ الباحث حارث حسن، في سياق دراسته لصعود الأرثوذكسية الشيعية في العراق، أنّ تهتك سلطة الدولة في العراق بعد عام 2003، جعلت من سلطة رجال الرجال التقليديين مؤسسة وطنية دون التضحية بطابعها الطائفي. مما يعني انتقال الفاعلين الدينين الشيعة التقليديين من الأطراف إلى المركز.

ونرى الشيء ذاته في سوريا، فخلافا لما هو متوقع، يرى هاروت أكديديان، في دراسته عن علاقة الدولة بالدين من بداية قدوم بشار الأسد إلى عام 2020، أنّ المؤسسات الدينية التقليدية باتت تطرح نفسها كبدائل عن مؤسسات الدولة المنهارة، من خلال خدمة المجتمعات المحلية، وإيصال المساعدات الاغاثية، وحفر الآبار. كما يلاحظ اكديديان توسّع دور وزارة الأوقاف في السنوات الأخيرة، وأن القوانين الأخيرة التي صدرت حول السماح للوزارة بتحصيل أموالها الخاصة وتنظيمها، أخذت تتيح لها وللجماعات الدينية التقليدية أن تعمل كجهات دينية/اقتصادية فعالة. مما يعني توسّع دورها ومساحتها في الميدان العام، وهذا يطرح موضوع ضرورة متابعة نشاط هؤلاء المتدينون التقليديون ومؤسساتهم، ومحاولة فهم كيف يعيدون تنظيم أنفسهم وخطابهم في ظل التحديات والفرص المتاحة أمامهم، سواء رضينا بدينهم ودنياهم من عدمه.

محمد تركي الربيعو